İlerleme. Terakki yahut. 19. yüzyılda, sömürgeci bir ekonomi-politik ve tekno-bilimsel bir altyapı üzerinde yükselen dönemin Avrupa halet-i ruhiyesi, Fransız Devrimi’nin başlattığı, siyasi olduğu kadar zihinsel de olan devrimi de arkasına aldıktan sonra bu kavramla kendini özdeşleştirdi. Terakki mefhumu, Fransız Devrimi’nden tam yüz yıl sonra, 1889’da, Askerî Tıbbiye’nin bahçesinde kurulan “İttihad-ı Osmani” cemiyetinin de ismine sonradan eklenecekti. 19. yüzyıl, her bakımdan Batı-merkezli bir epistemenin küresel ölçekte yayılmasına şahitlik etti. Episteme derken, kavramın Yunanca anlamındaki “doğru bilgi”den öte, her türlü bilginin bedenlere, hafızalara, dillere, eşyalara işlenmiş, kazınmış imkan koşullarını, somut zeminini kastediyorum. Bu anlamda 19. yüzyıl, “Avrupa” denilen teknik-askerî-kültürel bütünlüğün, Osmanlı ülkesinde bilhassa levent bölgesindeki küçük esnaf-zanaatkar ilişkilerinden Hindistan’daki tarım işçilerine, Mısır’da savaş fıkhının mezhepsel yorumlarından Amerika kıtasındaki yerli kabilelerin hayatlarına dek küresel ölçekte hemen her alanda kendi dönüştürücü izini bıraktığı bir yüzyıl. Maddi olduğu kadar simgesel de bir iz bu; bilhassa “tarih” denilen şeyin kendisine dair devrim mahiyetinde bir değişim anlamına gelen bir iz.
19. yüzyılda tarihin başına ne geldi? “Batı” denilen ve muhayyel bir tarihî-coğrafi bütünlük sahibi olarak sunulan bir şey[1], dünyanın geri kalanına göre kaydettiği ilerlemeyi birçok alanda tatbik etmeye başladı; ilerleme “Batı”yı olumlayan, dünyanın geri kalanını ise olumsuzlayan bir kurucu-kavram olarak yayıldı. Tarih, ilerleme ve “Batı”. Bu üç gösteren, 19. yüzyıldan itibaren birbirini gösterir şekilde kurgulandı ve düğümlendi. Namık Kemal’in ve Cemaleddin Afgani’nin Renan reddiyeleri, bu düğümü çözme lüzumundan ve çabasından doğan iki farklı İslamcılık konumunu ve meşrebini temsil eder.[2] Tarihe dair Avrupamerkezci kabuller bugün dahi ne kurumsal ne de söylemsel düzeylerde aşılabilmiştir.
Bir düğümün nasıl atıldığını serinkanlılıkla incelemeden o düğümü çözemeyiz. Dahası, bir düğümü kimlerin attığı ve kimlerin daha önce çözmeyi deneyip neden, nasıl başaramadığı da hayati önemdedir. Bu yazının konusu da budur. Avrupa düşüncesinde tarih kavramıyla iştigal edip de etkili olmuş filozoflardan birinin Kant olduğunu görüyoruz: Königsbergli için dünya tarihi, insanın doğal yeteneklerinin bütünüyle açığa çıkacağı bir evrensel barışa doğru ilerliyordu.[3] Kant’ın evrensel bir tarih fikrini ortaya attığı yıllarda Fransız Devrimi’ne sayılı yıl kalmıştı. Tarihin evrensel bir anlatımını felsefe içinden yapmak, devrimin askerî-bürokratik rüzgarını arkasına almış Napolyon’a hayranlığını gizlemeyen Hegel’e nasip olacaktı. Hegel’in ilk büyük ve temel eseri olan Tinin Fenomenolojisi, tarihin kavramsal bir romanı gibidir; fizik alemdeki hislerin kesinliğinden başlayıp ruhun öz-bilincine varmasına dek uzanan diyalektik, Antik Yunan’dan Hıristiyanlığa, oradan da Hegel’in yüzyılındaki Prusya Devleti’ne uzanan bir ilerleme çizgisi sunar. Hegel’in anlatımıyla, bilinç olarak felsefe tarihi, tarihin kendisiyle karşılıklı belirlenim içinde ilerleyerek bugüne gelir; Batı felsefesi Batı tarihi demektir, Batı tarihi de evrensel tarih. Avrupalı bilincin, kendisi dışındaki hiçbir tarihî-coğrafi referansa ihtiyaç duymaksızın, tamamen kendi içinde başlayıp biten bu hareketi, tekyönlü bir çizgiyi mutlaklaştırırken modernliği de tarihsel diyalektiğin nihai sentezi olarak sunar. Hegel’in ve Hegel’den mülhem daha yakın tarihli Fukuyama gibi öne çıkan tarihyazıcılarının temel mantığı, bir arke-teleoloji olarak işler: Tarihin kökeni (Antik Yunan) ve tarihin nihai hedefi (Hegel için Avrupa, şimdilerdeyse Amerikan teknik-askerî gücü) birbirini belirler, bu belirlenimin dışında kalanlar tarihin öznesi değildir. Nitekim Hegel’in ünlü köle-efendi diyalektiğinin arkasında, kitabın yazıldığı dönemdeki Haiti devrimlerinin Hegel’de yarattığı sömürgeci fanteziler yatar.[4]
Hegel’in felsefi-kavramsal düzeyde açtığı zeminde tarihyazımı, bugüne dek ilerlemeyi açık veya örtük şekillerde temel mantık olarak sunageldi. Lise tarih kitaplarından dahi tanıdığımız tarihyazımı, sözde Yunan-Avrupa devamlılığını tavsif eden unsurları (demokrasi, birey, kapitalizm, bilim, felsefe vs.) muhtemel (contingent) tarihî tecrübeler olmaktan soyutluyor ve evrensel kategoriler olarak dayatıyor. Osmanlı’nın yıkılışını kaçınılmaz olarak pazarlama kolaycılığındaki Bernard Lewis gibi tarihçiler, olanı olması gereken olarak soyutlayan bu anlatının kaderciliğinden besleniyor. Gerçeklik düzeyindeki Batılı teknik-askerî-siyasi tahakkümü rasyonelleştiriyor, meşrulaştırıyor ve kaderleştiriyor. Bu tarih tahayyülü kendisini aynı zamanda, bir yüzü Batılı olan, diğer yüzü reelin, rasyonelin ve idealin bir alaşımı olan geçer akçe olarak farklı söylemsel biçimlerde yeniden üretmeye devam ediyor.
Tarihin batıyla mukayyet bir kavram olarak işlenmesi, en belirgin olarak dönemselleştirmede açığa çıkar: Tarih, Antik Yunan-Ortaçağ-Rönesans-Reform-Sanayi Devrimi-Modernlik gibi kaba tasniflere maruz kalır. Mesele basitçe, bu dönemlerin Avrupa dışında, mesela İslam tarihiyle uyumlu olmaması değildir sadece; daha önemlisi, bu tasnifin, tasnifin öznesi için neye hizmet ettiğidir: Her bir dönemeç, artık şimdiki zamanda olunduğunun işaretidir, artık geçmiş, bir bilgi yığını olarak şimdiki zamandaki öznenin nesnesidir, bir kadavra gibi serinkanlılıkla incelenebilir ve müzelerde sergilenebilir. Batılı tarihyazımı, artık geçmişe hükmedebileceğimiz bir şimdi arayışıdır.[5] Modernlik, kendisini bir artık-içinde-bulunduğumuz-çağ olarak kurar ve tarihin geri kalanından bütünüyle ayrıştırmak ister. Tarihin bütününe yönelik bu gururun maddi dayanağının teknik-askerî-siyasi tahakküm olduğu açıktır; bu artık böyle zamanında modern olmayanın, yine mesela İslam’ın, ne normatif bir hayat tarzı ne de tarihî bir birikim olarak, tarihin geleceğini kuracak bir meşruiyeti olmadığı zannı bizi bekler. Tarihin tek gerçek çocuğu Batılı/modern olandır, diğerleri tarihin evlatlığı gibi, tarihte sığıntı gibi muamele görmelidir.
O halde tarihi yeniden kazanmak mı? Hangi alanda? Edward Said’in meşhur çalışması, “Doğu” denilen temsil nesnesinin, Napolyon’un Mısır’ı işgalinden itibaren bütün bilgi kanalları ve biçimleri üzerinden nasıl üretildiğini ve bu yapma “Doğu” sayesinde sömürgeci “Batı”nın nasıl kendini inşa ettiğini ifşa eder.[6] “Doğu”, “Batı” öznesi için her zaman bir iktidar, bilgi ve arzu nesnesi olarak tahayyül edilir mutlak karşıtlıklara sarılı olarak: Batı-Doğu, özne-nesne/öteki, aktif-pasif, ileri-geri, evrensel-bölgesel, orijinal-marjinal, normatif-tarih dışı, merkez-çevre, içeri-dışarı, çağdaş-geleneksel, bilim-din, akıl-inanç, zihin-beden, felsefe-mit, kültür-tabiat, dinamizm-durağanlık, toplum-cemaat, eril-dişil, demokrasi-despotizm, birey-topluluk, özgürlük-kölelik vs. Bu karşıtlıklar, tarihe doğru, geriye doğru sömürgeciyle sömürülen arasında paylaştırılır. Said’in analizi, oryantalist söylemin iktidar mekanizmalarıyla nasıl iç içe olduğunu anlamak için etkileyicidir, fakat “Doğu”ya, “Batı”nın kurgusu dışında ayrı bir gerçeklik tanımayarak bizi tekrar “Batı”ya hapsettiği için politik olarak kısırdır. Bu noktada Said’in, asimetrik sömürge şartlarının hakim olduğu 19. yüzyıldaki İngiliz-Fransız güçleriyle Arap ülkeleri arasındaki ilişkiye fazla odaklanıp, çok daha eskiye giden, çok daha farklı bir dengede seyreden ve çok daha kurucu bir mahiyeti olan Osmanlı-Avrupa ilişkilerine hiç bakmaması bu siyasetsizliğinin sebebidir.
“Batı” denilen muhayyel bütünlük içinde ilerleme kavramının herkesi sardığını düşünmek, tersinden Batı’yla ilerlemeciliği özdeş düşünerek bir tür oksidentalizme düşmek olur. İlerleme ile Batı gösterenleri arasındaki düğümü çözmeye çalışanlar arasında bir Batılı, bir Alman Yahudisi olan Walter Benjamin’i de hesaba katmalıyız. Benjamin’in tarih üzerine tezleri, Hegelci evrensel tarihin nihai sentezi olarak modernliğe karşı sert bir eleştiridir.[7] Benjamin, içinde bulunduğu Marksist gelenekte hakim olan, tarihin kendi dinamiği içinden otomatik bir devrim olacağı beklentisini yerden yere vurur; Yahudi kültürel bagajından getirdiği Mesih düşüncesini tarih felsefesine sokar ve yapılması gerekenin, tarihte ezilen sınıfların, kitlelerin ve çoğunlukların hesabını soracak bir kefaret eylemi gerçekleştirmek olduğunu ileri sürer. Tarih, Benjamin için kazananların kanlı bir zafer alayıdır; oysa Hegel muzaffer Napolyon’u “Tarihin at üstündeki ruhu” olarak selamlıyordu. Benjamin’in eleştirisi burjuvazinin elindeki kültüre yönelir; “Kültür, tarihte kitlelerin acılarından yapılma savaş ganimetleridir”, “Her türlü medeniyet anıtının altında bir barbarlık yatar”. Devrim, tarihteki ezilenlerin hatırasını üstleniş olarak, bir intikam olarak geçmişe doğru atılan adımdır. Marx devrimlerin tarih treninin lokomotifi olduğunu söylerken, Benjamin devrimlerin çok daha kötü felaketlere giden trendeki yangın alarmı olduğunu söyler. Benjamin’in bu tarih tahayyülü, tekyönlü bir gelişme seyri gösteren Hıristiyan ve modern tarih tahayyülüne verilmiş bir cevaptır.
Benjamin tarih üzerine bu tezlerini yazdıktan birkaç ay sonra Nazilerden kaçarken bir limanda intihar eder. Kültürü firavunların piramitleri olarak gören ve eleştirel tavrı büyük oranda Yahudi kolektif hafızasından gelen Benjamin’in kurucu bir tarih tahayyülü önermediği açık. Özellikle de kendine özgü bir kültürel hafızaya sahip Türkiye için. Bu noktada karşımıza çıkan soru, teknik-askerî-siyasi tahakkümle iç içe olan Avrupamerkezci epistemenin eleştirisini yapacak olanın hangi kültürel kaynaklara dayanacağıdır. Meselenin basitçe bir tarihyazımı olmadığının farkındayız; tarih üzerine her söylem, ancak tarihin içinde gelişen bir güç temerküzünü arkasına alarak, kendi maddi koşulu olarak ona dayanarak eskisini yıkabilir. Biz, ilerleme-batı arasındaki 19. yüzyıldan kalma düğümün, batı dışında farklı ilerleme/güç merkezleri iddia edecek tarihyazımı alternatifçiliğiyle değil, tarihin kendisine dair temel bir soruşturmayla ancak çözülebileceğini ileri sürüyoruz. Hegel, “Dünya tarihi dünya mahkemesidir” derken 19. yüzyıldaki yükselen Avrupalı güçleri hem savcı, hem hakim konumuna, dünyanın diğer kısmını ise geri kalma suçundan yargılanan sanık konumuna dağıtıyordu. Böyle bir tarih-mahkeme izleği, tarihin ötesine dair belli metafizik önkabullerle mukayyettir; tarih mahkemesi deyince Müslümanların aklına ise ahiret ve hesap günü gelir. Tarih tahayyülü, doğrudan varoluşun bütününe dair/itikadi bir mesele olarak şekil alır.
Avrupa menşeili episteme, 19. yüzyıldan bu yana adına modernleşme dediğimiz süreçlerin de marifetiyle Türkiye’de iz bıraktı, bırakıyor. Mesela bu yazıda da kullanılan Latin alfabesi, “19. yüzyıl” gibi miladi takvim işaretleri veya episteme gibi kavramlar. Bu noktada “bizim kavramlarımız” sloganıyla sığınılan bir kültürel özcülük ve geçmiş nostaljisiyle yol alınmayacağını hatırlatmamız gerekiyor, “kavram” kelimesi bile 1940’larda türetilmişken. “İslam medeniyeti” gibi İslam’ı geçmişte kalmaya mahkum eden tasnifler Türkiye’de görünürlüğü artan muhafazakar entelijansiyanın “Batı ve modernizm eleştirisi” yapma hevesini kısa süreliğine tatmin edebilir, fakat şimdiki zamana dokunan ve böylelikle bir gelecek kuracak olan bir yaklaşımı geliştirmek için ayakbağıdır. Tarihi kazananların değil, yazanların kazandığını ileri sürüyoruz, fakat tarihi aşağılık kompleksi sırıtan ödünç şemalarla yazmak, her muhafazakarlığın başına geldiği gibi karşı çıktığı şeye inkılap etmekle son buluyor. Muhafazakarlığın hayal dünyasını yırtarak aşmak içinse, tarihin bugünden soyutlanmış bir külli kavram olarak değil, somut gündelik mücadelelerin aktığı bir şimdiki zaman, mücadele içindeki taraflar için geçmişin bir imkanlar bütünü olarak hazır beklediği bir şimdiki zaman olarak düşünülmesini salık veriyoruz. Batı’dan sonra tarih derken kim olarak konuşuyoruz? Biz derken kastettiğimiz tarihsel aidiyet nereden geliyor? Tarih denilen tamahkar tüccarla hangi gelecek/ahiret ufkunda alışveriş halindeyiz? Bütün bunların Türkiye’nin bugünüyle alakası ne? Bu sorulardan başlayabilmek adına bu yazı burada bitiyor.
[1] Gerard Delanty, Avrupa’nın İcadı (Adres Yayınları, 2004).
[2] Bedri Gencer, İslam’da Modernleşme (1839-1939) (Doğu Batı Yayınları, 2012).
[3] Emmanuel Kant, Opuscule sur l’histoire (Flammarion, 2014).
[4] Susan Buck Morss, Hegel, Haiti ve Evrensel Tarih (Metis, 2012).
[5] Michel de Certeau, “The Discourse of Separation: Writing”, The Certeau reader içinde (Blackwell, 2004).
[6] Edward Said, Şarkiyatçılık, Batı’nın Şark Anlayışları (Metis, 2006).
[7] Walter Benjamin, Illuminations (Schocken Books, 1969).
